DA EXCLUSÃO AO SENTIMENTO DE PERTENÇA ÉTNICA EM MOÇAMBIQUE

Óscar Morais Fernando Namuholopa

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Trabalho

Título do Trabalho

DA EXCLUSÃO AO SENTIMENTO DE PERTENÇA ÉTNICA EM MOÇAMBIQUE

Autores

Óscar Morais Fernando Namuholopa

Modalidade

Artigo Completo

Área temática

Movimentos Sociais, Lutas Sociais e Sociedade Moderna

Data de Publicação

12/01/2021

País da Publicação

Brasil

Idioma da Publicação

Português

Página do Trabalho

https://www.even3.com.br/anais/movsoc2020/299809-da-exclusao-ao-sentimento-de-pertenca-etnica-em-mocambique

ISBN

978-65-5941-080-4

Palavras-Chave

Manifestações étnicas, Moçambique, Socialismo.

Resumo

Resumo: O presente artigo discute a questão do (re) ressurgimento do sentimento étnicas em Moçambique, na sequência da exclusão e limitação de direitos sociais. Para melhor compreensão do estudo, fazemos uma análise do contexto social no passado colonial, em seguida, estudamos as políticas sociais do período que se seguiu à independência nacional de 1975, e finalmente, refletimos em torno do despertar do sentimento de pertença e as manifestações de movimentos de tendência étnica que surgiram em Moçambique na Segunda República promulgada em 1990, que permitiu a liberdade de manifestação, associação e livre reunião, proibidas por lei na Primeira República. O nosso procedimento metodológico consistiu na consulta bibliográfica para a compreensão dos três momentos propostos neste artigo. Introdução Localizado no extremo sul da costa oriental africana, Moçambique é um país ex-colônia portuguesa, cujo povo conheceu uma dura realidade-própria do regime de exploração- desde finais do século XV, cujo contato forçou a perda de identidade das suas características territoriais e culturais que estavam em franco desenvolvimento. Moçambique foi formado nos territórios dos antigos reinos e Estados do Zimbabwe, Marave, Muenemutapa, Gaza, Yaawo, etc. que no passado funcionaram como unidades políticas e administrativas independentes e é constituído por mais de 20 grupos etnolingúisticos. Apesar das suas diferenças culturais, estas comunidades viram-se obrigadas a constituírem-se em um só povo e num único território, formado na base das ambições imperialistas. Esta miscigenação deveu-se ao fato de o colonizador ao definir as suas fronteiras, não respeitar os aspetos culturais, orientando-se nos acidentes naturais, como rios e montanhas e, noutros casos, em linhas imaginárias contorcidas arbitrariamente. Esta é uma situação que em certos casos unem-se povos diferentes e noutros, separam-se povos da mesma família, um de cada lado da fronteira, forçado a olhar-se de forma diferente (NAMUHOLOPA; VETORASSI, 2017). As fronteiras físico-geográficas não correspondem às fronteiras socioculturais. O outro fator que contribuiu para miscigenação de Moçambique é o contato com povos do além-mar, o que possibilitou a aculturação do território. Portanto, antes da presença europeia, pela sua localização na costa oriental africana junto do Oceano Índico, Moçambique desde o século IX teve contatos com os povos do “Oriente” (indianos, chineses e árabes), com quem manteve relações comerciais e estes perderam esse privilégio com a chegada dos portugueses no século XV que obtiveram o monopólio das principais rotas comerciais. Do encontro com esses povos (asiáticos e mais tarde europeus) resultou na formação de comunidades mistas, principalmente na região costeira do país (SERRA et al, 2000). Por conseguinte, constatamos que a identidade moçambicana é pluricontinental: asiática, fruto do contato comercial e responsável pela islamização da costa (principalmente); colonial-europeia, da qual resultam as atuais características territoriais e fonte de inspiração político-social; e africana, a identidade cultural dos povos autóctones cujas características foram atrofiadas pelo contato de diferentes povos e continuam ameaçadas pela onda da globalização. Entretanto, pese embora a confluência de vários povos, Moçambique é um país de esmagadora maioria negra e que controla o poder político. E nesse sentido, podemos ser tentados a pensar que num país deste não existe discriminação, tal como acontece em outros países, como no Brasil e EUA, por exemplo, que se baseia na raça. Ou então a indagarmos, se existe, qual seria a sua base? E em que estariam orientadas as reivindicações. É verdade que Moçambique no passado colonial já experimentou a discriminação na base da raça, como pormenorizaremos adiante. Porém, é matéria a discutir no presente artigo, a manifestação dos movimentos étnicos que surgiram de forma organizada depois de 1990, período posterior à Primeira República (1975-1990) que limitava os direitos de qualquer forma de manifestação e expressão de pensamento. Nesse contexto, faremos primeiro um breve rescaldo do período colonial, no que diz respeito ao processo de dominação territorial e cultural. Em seguida, analisaremos as políticas sociais instituídas pelo regime pós-independência, tudo para uma melhor compreensão das circunstâncias que permitiram o despertar da consciência étnica. E por fim, analisaremos o surgimento e manifestação de movimentos de tendência étnica em Moçambique a partir dos anos de 1990. Para a realização do estudo recorremos à consulta bibliográfica dos estudos anteriores ou legislações a respeito do conteúdo em nossa análise, cujas fontes são indicadas ao longo do texto e constam da respectiva lista das referências bibliográficas. Rescaldo do passado colonial Durante cerca de 500 anos de exploração, dos quais cerca de um século de dominação efetiva de Portugal sobre Moçambique , os moçambicanos ficaram submetidos à coroa portuguesa e reduzida a sua autonomia territorial e da sua diversidade cultural. Os moçambicanos eram estrangeiros em sua própria terra e para além de serem expropriados das suas posses, perderam a sua identidade, foram submetidos ao trabalho exclusivo da economia da metrópole. Durante a exploração, os moçambicanos eram tratados com desumanidade e a sua única missão era contribuir para o sistema capitalista europeu. Para lograr os seus intentos, os imperialistas tiveram que firmar acordos com os chefes africanos com quem mantiveram acordos enganosos para a pilhagem das matérias-primas, para depois assenhorarem-se das mesmas. Mais tarde os portugueses estabeleceram feitorias comerciais ao longo dos pontos estratégicos de obtenção e escoamento de produtos de exploração. A realização da Conferência de Berlim (1884-1885) que entre outras matérias, deliberou a partilha e ocupação efetiva do território pelas principais potências capitalistas com interesses em África, viria a mudar por completo o cenário político e social do continente. Em Moçambique os contornos da referida conferência resultaram no estabelecimento de fronteiras territoriais, que também não tardaram conflitos entre as potências, e no reforço do quadro repressivo do aparelho colonial. A implantação colonial só foi possível através da ocupação militar, processo que durou perto de meio século (1886-1918) altura em que cessaram os últimos redutos de resistência oferecida pelos líderes africanos contra a ocupação colonial (ROCHA et al, 1999). A ocupação efetiva pressupunha a autonomia territorial, e para esse fim, Portugal despachou um grande contingente da metrópole para a colônia, em que faziam parte os militares, os comerciantes e auxiliares do aparelho burocrático administrativo. Alguns destes enviados eram “inúteis” e seguiam para a colônia em cumprimento das suas penas e, de todo modo, aqui eles ganhavam uma relativa importância em relação aos nativos. Se antes da partilha de África os nativos que se destacassem podiam merecer alguma confiança e fazer parte da burguesia local emergente, no período posterior esta classe foi subalternizada para evitar concorrentes negros aspirantes a burgueses. O exemplo disto foi a proibição pela Câmara Municipal de Lourenço Marques a atribuição de licença aos comerciantes africanos negros para que tivessem acesso ao respectivo mercado central, em benefício dos brancos. Situação semelhante a essa viria a se refletir igualmente na atribuição das terras da região, na qual as melhores foram acumuladas pelos estrangeiros. Assim, foi cortado o rebento da possível burguesia africana (ROCHA et al, 1999). Apesar de ser uma das potências pioneiras a se lançar na expansão pelo mundo em busca da matéria-prima, Portugal não dispunha de um complexo industrial avançado, pelo que continuava com uma economia atrasada, o que de certa forma dificultaria a sua autonomia territorial e econômica efetiva das colônias. Para fazer face, Portugal atribuiu aos capitalistas portugueses e estrangeiros a autonomia de criar companhias monopolistas com plenos poderes (militar, administrativo e econômico). Tais concessões de mais da metade do território resultaram nas Companhias de Niassa, no norte e de Moçambique, no centro do país. O restante do território ficou sob administração colonial portuguesa que funcionava como autêntica fonte financeira através da cobrança de impostos ou como reservas de mão de obra para o trabalho forçado interno ou para exportação para os países vizinhos (principalmente na região sul) (SERRA et al, 2000; NEWTT, 2012). Os privilégios da minoria branca e o desprezo da maioria autóctone eram legais e constitucionais. Para esse fim, as classes sociais foram divididas em duas: a primeira era constituída pelos brancos e a segunda pelos mestiços e negros. Os privilégios constitucionais eram reservados aos brancos. Os negros serviam apenas para extrair a força de trabalho, com direitos quase inexistentes. As organizações sindicais dos trabalhadores permitidas a partir de 1902, excluía igualmente essa possibilidade aos negros (ROCHA et al,1999). Foi criada uma filosofia para fazer compreender aos negros de que eram inferiores em relação aos brancos. A submissão era inclusive cultural. A educação e a religião encarregaram-se de difundir a cultura europeia aos africanos e torná-los europeus de segunda ordem. Até finais do século XIX a Igreja Católica destinara-se apenas aos europeus, goeses e assimilados. O ensino escolar e religioso à maioria africana era assegurado pelas missões protestantes. Enquanto para as missões católicas o uso do Português era exclusivo e símbolo de dominação cultural, nas missões protestantes incluía o ensino em línguas locais, o que contribuiu para a publicação de livros e tradução da Bíblia para as línguas africanas. Dado o avanço das igrejas protestantes e para evitar a concorrência, a Igreja Católica com apoio do governo colonial começou a expandir as suas missões para mais regiões e universo. Enquanto aos negros o ensino devia garantir-lhes a educação que lhes fizesse unicamente de trabalhadores mais baratos, a educação aos brancos devia oferecer uma formação de qualidade e completa (ROCHA et al,1999). A discriminação em meios da educação era acentuada. Não bastava apenas os negros e brancos receberem instruções em instituições separadas, diferia também os conteúdos e finalidade. Com efeito, à luz do acordo missionário assinado entre o Estado Português e o Vaticano em 1940, a Igreja Católica recebeu o poder de estabelecer junto das missões as chamadas escolas indígenas ou ensino rudimentar que, tal como sugere a designação, eram destinadas aos nativos nascidos de pais africanos. Este ensino oferecia uma educação bastante básica e estava bem claro quanto a isso. O artigo 6º do Estatuto dos indígenas (1954) restabelecia que “O ensino que for especialmente destinado aos indígenas, deve visar aos fins gerais de educação moral, cívica, intelectual e física, estabelecidos na lei e também à aquisição de hábitos e aptidões de trabalho, de harmonia com os sexos, as condições sociais e as conveniências regionais” (REPÚBLICA PORTUGUESA, 1954, p. 298). Entre outras, o ensino integrava as disciplinas de História e Geografia de Portugal, porém, nenhum saber africano foi chamado ao sistema de ensino dos africanos (HEDGES; ROCHA, 1999;). Esta limitação do ensino ofertado aos negros nas missões católicas foi deliberada para causar cegueira e evitar que estes emancipassem e se revoltassem contra o seu dono (colono), assim como a exclusiva presença dos conteúdos europeus visava levar os moçambicanos a sentirem-se mais europeus que africanos e, por conseguinte, perderem a sua identidade cultural. Foi assim que as Missões cristãs Católicas tornaram-se importante instrumento no processo de colonização de Moçambique e o garante material e moral da expansão da “civilização” portuguesa e, em troca, o governo português garantiu a proteção e ajuda em subsídios para a formação de novos missionários em Portugal e na concessão de terras para abertura de novas missões. Esta paridade deve ser o motivo pelo qual o governo pós-independência de regime “marxista-leninista” expropriou a igreja católica, que se tornou numa das “principais vítimas” entre as confissões religiosas. Portanto, usamos descrever até aqui, os procedimentos do processo de colonização de Moçambique, o papel da colônia e do colonizado para a economia da metrópole e as relações raciais desenvolvidas durante o período de exploração e dominação colonial europeia, tendo em conta o povoamento de Moçambique pluricontinental (África, Ásia e Europa). Esta descrição nos ajuda a compreender a estrutura da sociedade moçambicana durante esse período e a relacionar com a ordem social após a independência, discussão que passamos a fazer a seguir. A independência sem liberdade: a sociedade moçambicana após 1975. O domínio colonial de Moçambique chegaria ao fim apenas depois de 10 anos de luta armada que culminou com a proclamação da independência em 1975, quando a hegemonia portuguesa em Moçambique foi substituída pelo governo nacionalista formado pela FRELIMO . Este movimento que se negou desde as negociações de Lusaka de 1974, que criaram condições para a independência a primar por um processo democrático que envolvesse outras forças sociais, formou um governo sozinho e adotou várias medidas no sentido de estabelecer uma nova ordem social que fosse diferente da era do colonialismo. Até os primeiros dois anos que se seguiram à independência, a FRELIMO teria continuado como apenas um movimento que conduziu a luta pela independência e formou governo que substituiu o colono, sem, no entanto, definir uma direção ideológica orientadora. Somente depois do terceiro congresso de fevereiro de 1977 é que a FRELIMO definiu-se como uma formação política de orientação “Marxista-leninista” e de aliança operária camponesa. Apesar de se afirmar apenas nesse ano, o despertar da consciência pela orientação marxista ocorreu durante a luta, através do contato com os países socialistas, como Cuba, China, URSS-bloco de países anticapitalistas que canalizaram ao movimento apoio logístico. Por isso, segundo Gonçalves (2009, p. 207), “[…] seria muita incoerência, por parte dos intelectuais da Frente [FRELIMO], afirmarem que pretendiam construir uma sociedade igualitária adotando, em contrapartida, um projeto de carácter capitalista de governação”. Mas de forma implícita, esta tendência já estava clara logo no início da independência. Na Constituição tornada pública no ato da proclamação da independência em 25 de junho de 1975, Moçambique foi declarado uma República Popular, uma evidência clara do que viria a se afirmar no futuro. Para esse propósito, os ideólogos do movimento empreenderam esforços no sentido de traçar as diretrizes que iriam orientar a formação política emergente, para posteriormente divulgar no seio dos simpatizantes. Em favor disso, Gómez (1999, p. 271) testemunha que A FRELIMO, como preparação do III Congresso, publicou um conjunto de teses que sintetizavam o princípio da sua opção pela transformação em partido marxista-leninista, o seu carácter de classe e a sua constituição em Partido de Vanguarda da aliança operária-camponesa e o seu papel dirigente do Estado e da sociedade. Essas teses foram amplamente estudadas nos diversos sectores da sociedade e adoptadas no III Congresso, em Fevereiro de 1977. Coerente com a concepção leninista, o Partido foi concebido como o agente central da direcção do Estado, da organização, da educação das massas trabalhadoras e da democratização da sociedade. Assim, a FRELIMO empreendeu uma forte campanha mobilizadora e difusora dos seus princípios políticos e do seu projeto social em todo o país, uma vez que, enquanto movimento militar, conforme Newitt (2012) tinha conseguido se instalar em apenas três províncias, ainda que de forma parcial. Depois da reunião magna de 1977 a Frelimo pôs-se ao serviço de criação de células do partido e de aldeias comunais para “proteger” a população. A administração colonial só havia contribuído para a dispersão e a ruralização da grande parte da população. A resposta contrária a isso seria o projeto das aldeias comunais que, segundo os seus propósitos, visava concentrar e facilitar os serviços públicos à população como educação, saúde e segurança. Outro objetivo era agrupar a população de proveniência diversa de forma a combater o tribalismo, a despertar o espírito de unidade nacional, a construir o comunismo e reduzir as assimetrias sociais de natureza classista. A fixação em aldeias comunais era coercitiva. Isso implicava a destruição das estruturas e organizações, hábitos e costumes antes criados, para encarar uma nova realidade social que ainda continuava desconhecida a sua eficácia. Esses fatores foram decisivos para o fracasso do projeto, pois, por outro lado, a população alegava deixar para trás os seus valores históricos e espirituais que lhes prendia dos lugares de saída. O projeto das aldeias comunais incluía a criação e difusão de um novo status de vida moderna do Ocidente, combatendo assim, as chamadas “formas tradicionais” de vida social e difundir a ideologia da Frelimo. Nesse diapasão, a estrutura das aldeias comunais integrava uma direção das células do partido, unidades que permitiam o controle ideológico da população. A cultura foi atingida e as manifestações contrárias à vida moderna proibidas de serem praticadas. Porém, pelo que representa a cultura, difícil foi estancá-la por completo. O relatório da Comissão Provincial de Aldeias Comunais da Zambézia (1979) queixava-se da persistência nas aldeias da prática do lobolo , da poligamia, da superstição, influência religiosa, entre outras. A população não estava preparada para esta viragem. Era simplesmente difícil a população abandonar as suas machambas onde trabalhava de forma independente para passar a trabalhar, por exemplo, nas cooperativas onde o trabalho era coletivo e cuja programação era alheia à sua vontade. O camponês que antes tinha o domínio da sua liberdade de fazer e de se satisfazer, para depois de tudo passar a depender das ordens da estrutura da aldeia, era um duro golpe à sua vida. Para as autoridades locais, definidas pelo regime como “tradicionais” que, no entanto, gozavam de certa reputação e consideração pela sua população, para serem despojados dos seus respectivos territórios e aglomerados num único espaço entre chefaturas diferentes, agora dirigidas por um chefe indicado pelo partido, era um atentado à sua autoridade, pois detinham uma autonomia administrativa e jurídica, nos termos definidos pelo artigo 7º do Estatuto dos indígenas, conforme se lê: “As instituições de natureza política tradicionais dos indígenas são transitoriamente mantidas e conjugam-se com as instituições administrativas do Estado português pela forma declarada na lei” (REPÚBLICA PORTUGUESA, 1954, p. 298). É por essa razão que, em protesto, cada líder regressava à sua proveniência junto da sua população, abandonando assim, o chefe partidário e a aldeia. Portanto, o recém-criado partido Frelimo assumiu o papel dirigente do Estado, isto é, o Estado estava subordinado ao partido Frelimo . É esse último que definia os termos e critérios de atuação do Estado. O partido buscou inspirações em várias linhas socialistas como maoísmo e estalinismo, e foi, sobretudo, o estalinismo com quem mais se identificou, aliás, as suas políticas e atuações foram uma autêntica cópia do socialismo russo, por isso algumas políticas adotadas estavam fora do contexto real de Moçambique. Uma das evidências foi a designação de Partido de vanguarda operária ou de aliança operária camponesa, num país que não possuía um parque industrial significativo e o operariado não tinha expressão alguma. Para que o operariado assumisse a vanguarda revolucionária era preciso que, não só tivesse um exército de industriais que justificasse, mas que estivesse emancipado e assumisse a direção dos seus próprios protagonismos, pois “[...] o proletariado deve, primeiro, conquistar a supremacia política, deve se erguer para ser a classe líder da nação, deve constituir, ele próprio, a nação [...]” (MARX E ENGELS 20013, p. 40). Porém, o que assistimos foi uma atribuição do protagonismo revolucionário de que ela nem tivera noção e nem assumira um papel fundamental. A revolução que permitiu a proclamação da independência não foi operária, mas sim militar. Apesar da ideologia de orientação ser “Marxista-Leninista”, na verdade são poucas (se existem) as evidências do projeto social concebido por Marx. Enquanto Marx era pela superação do Estado, assistimos a criação de um Estado forte; enquanto Marx falava do fim do capitalismo, assistimos a criação do capitalismo do Estado de planificação centralizada (MARX, 2008). Limitamo-nos a estes exemplos, porém, elucidativos. O partido estava organizado numa base hierárquica bem estruturada e institucionalizou o poder democrático popular. Para apoiar e fiscalizar as ações do governo foram criadas as Assembleias Popular (Nacional) e do Povo (Provinciais, Distritais e das localidades). Os timoneiros dessas assembleias eram os respectivos dirigentes máximos do governo e simultaneamente do partido conforme se tratasse de nação, província, distrito ou localidade (GÓMES, 1999; BRITO, 2009). As primeiras eleições que constituíram as assembleias foram realizadas ainda em 1977. Portanto, não foi toda a população que foi chamada a esse processo, mas somente os simpatizantes. No entanto, algumas pessoas ficavam excluídas à partida da eleição, entre elas os tradicionais chefes e régulos que tinham ocupado cargos no regime colonial; gerou-se enorme tensão em algumas zonas onde os líderes ‘naturais’ da comunidade eram substituídos por pessoas nomeadas pelo partido, sem qualquer posição local” (NEWITT; 2012, p. 468). Essa postura de exclusão assumida ampliou o fosso entre o partido e os líderes legitimados por descendência tribal. Encontramos aqui mais um fator que contribuiu para o fracasso de algumas políticas do partido. Excluir realidades africanas no processo de construção da nova sociedade pós-independência e dar primazia aos valores da modernidade concebidos à moda do Ocidente, era o mesmo que dar continuidade ao projeto colonial de formar e transformar os africanos em cidadãos europeus em África. Na educação, para além do slogan formar o “Homem Novo” para dominar a ciência e a arte, algumas estratégias tendiam a criar estranhos à sua própria cultura. A título de exemplo, o Português que foi adotado como alternativa para servir de língua nacional, as autoridades desenvolveram esforços para o ensino e conhecimento desta língua, mais do que o próprio colono fizera (NEWITT, 2012). O uso das línguas maternas em recintos escolares era desencorajado e tomadas eram medidas contra o infrator. Portanto, para uma criança que teve o seu primeiro contato com a língua de Camões na escola e exigi-la a comunicar-se com essa, era uma violência e isso só podia contribuir para o retardamento da aprendizagem e, por consequência, não era possível explorar o potencial dos alunos que por desconhecimento ou receio de errar preferiam manter-se calados. A política do socialismo moçambicano apregoava formar uma sociedade moderna, que se colocasse longe dos hábitos seculares dos povos africanos. Foi nesse sentido que se propunha a combater as práticas culturais dos povos por considerar tradicionais e obscurantistas e não poupou sanções contra aqueles que atentassem a sua prática clandestina. Quando alguém fosse descoberto pelo Grupo Dinamizador a praticar cladestinamente (GD) era levado ao centro de reeducação , o mesmo destino dos indivíduos que movidos por força da fé da sua seita religiosa negavam-se a vergar sobre os símbolos e lideranças da Frelimo (NAMUHOLOPA, 2017). Tal como no período anterior, a educação desempenhou um papel fundamental para a difusão das ideologias do regime e na formação do “Homem Novo”, homem livre do obscurantismo e das ideologias coloniais. De acordo com Gonçalves (2009), era preciso, através da educação, substituir o “velho” pelo “novo”. Era “velho” tudo que era colonial, burguês e capitalista; “novo”, tudo o que tinha a ver com o socialismo, o que era moderno e longe das características do “velho”. A partir dos meados dos anos 1980, na mesma altura em que as duas fações opostas e que dominavam o mundo começaram a se aproximar para o desanuviamento das tensões, os governantes moçambicanos começaram a procurar aproximação junto do Ocidente. Dava-se por fracassado o tão ambicioso projeto de construção do socialismo em Moçambique que conheceu termo final em 1989. Em geral, foi um período caracterizado pelo uso da força e limitação das liberdades. A defraudação das expectativas e os movimentos de tendência étnica Com a proclamação da independência e o fim do jugo colonial os moçambicanos comemoraram o (re) início da liberdade de manifestação étnica. Para frustrar esta esperança, o governo instituído em substituição do regime colonial que enveredou pelo “socialismo”, combateu toda manifestação étnico-regional ou qualquer outra forma associativa, para pôr em evidência o seu projeto de Estado-nação, de orientação “Marxista-leninista”. A medida visava, de acordo com os seus mentores, evitar criar unidades regionais que pusessem em causa a unicidade territorial e a nação emergente assente numa pluralidade étnico-linguística. Para esse fim, durante a Primeira República (1975-1990) foi proibido por lei qualquer forma de manifestação política e étnica e até alguma restrição de manifestações religiosas e de outras práticas culturais das comunidades consideradas de obscurantistas e tradicionais, como antes referido. Generalizou-se também o desrespeito às autoridades locais que representam o poder linhageiro e étnico, não só porque no pretérito serviram às estruturas coloniais, mas também porque representavam o “tradicional”, aspecto a ser combatido em nome da modernidade. Durante este período de uma quinzena de anos, a unidade defendida teria sido literal, pois que o governo foi acusado de não ter evitado o regionalismo que se propunha em combater, uma vez que a partir da elite criada durante a luta de libertação nacional, o poder concentrara-se nas mãos de uma minoria do sul do país, o que viria a refletir, logicamente, no desequilíbrio regional em termos de distribuição de oportunidades, na qual esta região fora a mais privilegiada em detrimento do centro e norte do país. A esses fatores, segundo Newitt (2012), acrescenta-se a localização geográfica da capital do país nesta região, o que levou a concentração de vantagens. Esses fatores levaram à população das duas regiões, em alguns casos, a desenvolver entre si um sentimento avesso. Em função disso, a população do sul do Rio Save incorporou no seu vocabulário corrente o termo “chigondo”, designação pejorativa à população do norte desse rio (Chichava, 2008). Por sua vez, a população do norte do rio Save generalizou o uso do vocábulo “changana” , para se referir a todo indivíduo do sul do Save, a quem consideravam de privilegiado. A localização na região sul de maior número de escolas técnicas e outras instituições de ensino de referência, seria outro fator a concorrer para esse desequilíbrio regional. O período da primeira República permaneceu monopartidário e as únicas organizações sociais tinham que estar ligadas ao partido no poder, no exemplo da Organização da Mulher Moçambicana (OMM), Organização da Juventude Moçambicana (OJM), que apesar dos acrônimos referirem-se à Moçambique como um todo, funcionam como viveiros da Frelimo. Durante esse período, as liberdades de reunião, associação e expressão, ficaram limitadas. Com a morte deste regime de partido único e inaugurada a Segunda República em 1990, à luz da nova Constituição foi permitido que no território se manifestassem partidos políticos e organizações sociais, legitimadas por leis específicas, como a Lei nº 08/91, sobre a liberdade de associação, Lei nº 09/91, sobre a liberdade de reunião e manifestação, ambas de 18 de Julho. A partir de então, começam a surgir partidos políticos e organizações sociais, que de entre muitos destacamos a MOCIZA (Movimento Cívico de Solidariedade e Apoio à Zambézia), a SOTEMAZA cujo acrônimo se refere às quatro províncias da região centro de Moçambique (Sofala, Tete, Manica e Zambézia), ASSANA (Associação para o Desenvolvimento de Nampula), Associação dos Naturais e Amigos de Maputo, conhecida por Ngiyana , Associação proTETE, voltada a promover os valores da Província de Tete (CHICHAVA, 2008; LALÁ; OSTHEIMER, 2003). São apenas alguns dos exemplos. Estas organizações reivindicavam interesses étnico-regionais e faziam pressão junto do governo e encetavam contatos com os organismos internacionais para obterem a realização dos projetos de desenvolvimento das suas áreas territoriais. Intervinham também na promoção dos valores culturais, outra componente de luta social. As ações de alguns destes movimentos, por pouco não criaram cisão com a estrutura central, a qual acusavam não ser representativa e inclusiva. De acordo com Chivava (2007), ASSANA, representante da população macua e a SOTEMAZA, constituída majoritariamente por membros de origem sena, na ordem, a primeira e a segunda etnia mais numerosa do pais, escreveram para o Presidente da República, Joaquim Chissano, reivindicando a inclusão dos seus respectivos membros nos cargos de administração do Estado, como forma de criar coesão nacional, pois, encontravam-se marginalizados. De ora em diante, as manifestações étnicas passaram a ser cíclicas e as ameaças de rotura com a unidade nacional, contínuas. Prova evidência os discursos dos dirigentes da oposição, que em face aos resultados eleitorais favoráveis à Frelimo, reclamam vitória e ameaçam cisão. Portanto, adiar as reivindicações dos grupos éticos organizados é criar condições para a eclosão de conflitos étnicos que não se pode prever a sua magnitude. Aliás, atribui-se à falta de observação das especificidades e inclusões étnico-regionais que deu lugar ao conflito armado que eclodiu no país anos pouco depois da independência e durou 16 anos, tendo destruído significativa parte das infraestruturas e dizimado cerca de um milhão de habitantes. De notar que o conflito foi movido na sua maioria por indivíduos da região centro e norte do país que encontraram razões para justificar as suas incursões militares, no regime vigente apelidado de “Socialismo” (ROCCCA, 1998; FERRÃO, 2002). O conflito terminou em 1992 e recentemente, desde 2012, o mesmo grupo, na mesma região epicentro, alegando parcialidades no governo tem vindo a sacudir novas investidas intercaladas, exigindo autonomias regionais, inclusão e igualdade de tratamento. Estes fatos comprovam a tese de Tarrow (2009), segundo a qual, independentemente da origem das reivindicações do confronto, são as oportunidades e restrições políticas, que despertam a identidade coletiva e se transformam em ações coletivas. Combinados esses fatores com os recursos culturais e organizacionais constituem a base dos potenciais movimentos étnicos, setor dos movimentos sociais. Nota-se com frequência o crescimento de resistências ao governo no poder que decorre de forma esporádica- o que preocupa, pois pressupõe constantes violações dos direitos e exclusão das populações-e procedem como um inconsciente coletivo que uma vez oprimido, atinge a saturação e explode como um barril de pólvora reagindo a uma centelha fogo. A exclusão social é o grande responsável das desigualdades igualmente socais e de boa parte dos conflitos que ocorrem na sociedade. A exclusão e a inclusão sociais, de acordo com Ricardo de Paula (2014), estão associadas aos processos de incorporação e assimilação, por um lado e de privação e separação da conjuntura social, por outro. Nessa ambivalência, o indivíduo ou é absorvido ou excluído pelo sistema social. A exclusão assume, nesses termos, um caráter negativo das relações sociais, pois representa a negação, uma situação de rejeição de um indivíduo ou grupo social, que pode ser por razões raciais, econômicas, culturais, políticas, ou qualquer outra condição social. O oposto de exclusão social é a aceitação social e é referente ao conjunto de sentidos e sentimentos positivos que traduzem a ideia de pertencimento, de aceitação a um determinado grupo ou tecido social (PAULA, 2014). Portanto, o grau de interface social que inclui, é o mesmo que exclui. O indivíduo ou grupo de indivíduos ao serem discriminados e inibidos de pertencer a determinados grupos pelas suas diferenças, estariam sendo-lhes criados barreiras de pertencimento ou livre participação, o que corresponde à demarcação de espaços sociais. Nesses termos, a exclusão seria equivalente à expulsão dos espaços sociais ocupados por segmentos de altos padrões socioculturais de quem não os detém. A exclusão conduz à desigualdade social. A exclusão manifesta-se através da distribuição desigual da renda e recursos, estes que ficam concentrados nas mãos de uma pequena parte da população, enquanto uma grande parte fica privada deles, criando um enorme fosso de desigualdade social. Isso leva ao sentimento de exclusão e marginalização e conduz às relações tênues entre os desfavorecidos (excluídos) e os favorecidos. Quando a exclusão é contra indivíduos da mesma origem ou cultura, desperta o sentimento de pertença e assume o caráter étnico, como os movimentos apontados neste texto o fizeram. A exclusão ao representar discriminação, inibição pressupõe uma violência. O tipo de violência em referência é a que o sociólogo francês Pierre Bourdieu (1989) chamou de “violência simbólica”. Bourdieu define a violência simbólica como o uso de instrumentos de imposição que contribuem para legitimar a dominação de uma classe sobre a outra. Portanto, como constatou a fonte, uma vez que esta violência visa dominar os principais círculos sociais, as classes estão envolvidas numa luta propriamente simbólica para imporem a ordem do mundo social conforme os seus interesses e as suas posições ideológicas. Neste caso, o objetivo da classe dominante cujo poder se encontra assente no capital econômico, visa impor a legitimidade da sua dominação, quer por meio da produção simbólica, quer por intermédio dos ideólogos conservadores que para resguardar os interesses da classe dominante, são tentados a desviar a seu favor a definição do mundo social (BOURDIEU, 1989), como Marx e Engels (2013) haviam observado que “As ideias dominantes de cada época sempre foram as idéias [sic] da classe dominante” (p.41). Quando esta violência, conforme Bourdieu, manifesta e se reproduz por meio de uma autoridade jurídica, forma-se a chamada violência simbólica legítima. De acordo com Max Weber (2014), a violência legítima é aquela praticada por uma autoridade revestida de poder de coação-Estado, na sua forma moderna. Na sua atuação, o Estado reclama para si o monopólio da coação física legítima, e todas as demais pessoas singulares ou coletivas só podem exercer a coação física mediante a atribuição deste. Exerceram a coação e fizeram produções simbólicas, os governos colonial e pós-independência para salvaguardarem os interesses da classe dominante, como visto. Portanto, acomodar os interesses dos diferentes grupos étnicos de um território formado nas circunstâncias históricas como as de Moçambique não só é importante, mas imperioso, para a construção da referida unidade nacional. O princípio de integração social e a comunicação intercultural podem garantir a unidade na diversidade (NAMUHOLOPA & VETORASSI, 2017). A harmonia nacional passa por cessar dos discursos belicistas, pela valorização do diálogo mútuo, pela inclusão, pelo respeito da opinião do povo, formas únicas para erradicar o desenvolvimento da cultura politica de ódio como parece ser essa a tendência. Considerações finais Ao longo desta análise realçamos a questão das relações sociais desenvolvidas no espaço hoje conhecido por Moçambique, desde o período pré-colonial, colonial e pós-independência. Constatamos que, apesar de manter contato com povos do Oriente no comércio costeiro, a autonomia dos antigos Estados e Reinos do território começou a ser posta em causa com a presença dos mercadores europeus a partir dos finas do século XV. O poder colonial da administração portuguesa assentava-se essencialmente na exploração da terra e do homem. Foi durante este período que se vivenciou a discriminação racial, religiosa e cultural entre os povos e Moçambique era apenas uma extensão de Portugal. A hegemonia colonial no território cessou com a ascensão ao poder do governo formado pela FRELIMO, movimento que lutou e proclamou a independência em 1975. Este governo encarregou-se em criar uma nova ordem social, enveredando pelo “Socialismo” e guiando-se pela ideologia Marxista-Leninista. Esse governo limitou as liberdades democráticas, as manifestações étnicas e exaltação das minorias culturais, com intuito de fortalecer a unidade nacional e criar uma nova sociedade formada na base de valores modernos, o que comprova ser uma independência sem liberdades. Com a mudança da política governamental e adesão ao multipartidarismo, as limitações em referência foram reduzidas e logo de imediato começaram a surgir as manifestações étnicas, que reivindicavam o alargamento de direitos e políticas de inclusão social. Desde então, movimentos desta natureza continuam a crescer. O (re) surgimento do sentimento de pertencimento étnico-regional em Moçambique no período imediatamente posterior à Segunda República (1990) denuncia o caráter excludente do governo durante a Primeira República e as organizações com tendências étnicas visavam reivindicar e promover direitos dos respectivos grupos e regiões. Referências bibliográficas. BOUDON, Raymond et al. Dicionário de Sociologia. 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Título do Evento: Movimentos Sociais e Sociedade Moderna
Título dos Anais do Evento: Anais do Seminário do Nemos: Movimentos Sociais e Sociedade Moderna
Nome da Editora: Even3
Meio de Divulgação: Meio Digital

Como citar

NAMUHOLOPA, Óscar Morais Fernando. DA EXCLUSÃO AO SENTIMENTO DE PERTENÇA ÉTNICA EM MOÇAMBIQUE.. In: Anais do Seminário do Nemos: Movimentos Sociais e Sociedade Moderna. Anais...Goiânia(GO) UFG, 2020. Disponível em: https//www.even3.com.br/anais/movsoc2020/299809-DA-EXCLUSAO-AO-SENTIMENTO-DE-PERTENCA-ETNICA-EM-MOCAMBIQUE. Acesso em: 18/07/2025